ГИЛЬБЕРТ ПОРРЕТАНСКИЙ

В делении наук Г. П. следует за Аристотелем и Боэцием. Прежде всего науки делятся на теоретические (theoricae), или умозрительные (speculativae) и практические (practicae), или деятельные (activae). Теоретические науки делятся на физические (или естественные), этические (или моральные) и логические (или рациональные). В свою очередь естественные науки состоят из 3 частей: собственно физики, математики и богословия (Com. in lib. De Trinit. // PL. 64. Col. 1265; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1314). Физика рассматривает вещи, находящиеся в движении, и формы тел вместе с материей. Математика исследует формы тел без материи и движения. Наконец, 3-я спекулятивная наука, к-рую можно вслед за Аристотелем назвать метафизикой, рассматривает сами первоначала вещей (principia), каковы суть Бог Творец, идеи и материя (Ibid. Col. 1267). Исходя из природы изучаемого предмета эту науку называют богословием, а исходя из его характерных признаков - наукой о неподвижном, отвлеченной и отделимой, поскольку сущность Божия лишена материи и движения (Ibid. Col. 1268). Предметы естественные изучаются с помощью рассудка (rationabiliter), т. е. той силой ума, к-рая рассматривает конкретные предметы и тщательно исследует особые свойства вещей: что они есть, благодаря чему есть и т. п. Математические предметы изучаются с помощью наук (disciplinabiliter), т. е. здесь теоретически отвлеченно рассматривается то, что в действительности не существует в отдельности. Наконец, божественные предметы изучаются с помощью интеллекта (intellectualiter) на основании собственных принципов богословия (Ibidem). В связи с этим Г. П. настаивает на разграничении сфер философии и богословия, утверждая, что законы, руководящие естественным познанием (rationes, leges naturalium), не могут быть применяемы без ограничений к познанию богословскому (theologica speculatio). Среди научных принципов есть принципы, общие для мн. наук, и принципы частные, свойственные лишь нек-рым (Ibid. Col. 1255). Тот, кто смешивает частные принципы одних наук с другими, не проведя соответствующей коррекции, впадает в ошибки, как это имело место с арианами, савеллианами и др. еретиками (Ibid. Col. 1255-1256). В исследовании богословских вопросов, к-рые превышают познавательную силу разума, используются совершенно др. приемы, отличные от принципов как физических, так и математических наук, хотя им и не противоречащие. Так знаменитое определение человека как «животного разумного смертного» справедливо лишь в естественных науках, но не в богословии, учащем о грядущем воскресении мертвых (Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1394). Потому для применения терминов одного вида знания в другом Г. П. предлагает использовать метод «пропорциональной трансумпции» (proportionalis transumptio), т. е. такой соразмерной перестановки, при осуществлении к-рой происходит определенное изменение значений соответствующих терминов (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1281). Напр., категории качества и количества, в собственном смысле относящиеся к естественным наукам, могут применяться и в богословии, т. е. относиться к Богу, но с тем условием, что в Нем они совпадают с самой сущностью (Ibid. Col. 1281, 1284). В целом метод «пропорциональной трансумпции» у Г. П. представляет собой разновидность «аналогии», издавна применявшейся в христ. богословии. Кроме того, подобно блж. Августину и Боэцию, отличие богословия от остальных наук Г. П. видит также в том, что в нем не разум предшествует вере, но вера - разуму, поскольку в богословских исследованиях мы не «познавая веруем, а веруя познаем», т. е. вера без к.-л. рациональных оснований схватывает то, для познания чего человеческие размышления не могут быть достаточными (Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1304). Впрочем, так же как и Боэций, Г. П. полагает, что к вере следует присоединять разумение, чтобы сначала авторитет веры соединить с разумом, а затем согласие разума сочетать с верой (Ibid. Col. 1310).

Г. П. дополняет и интерпретирует Боэция, скрыто полемизируя с блж. Августином и Абеляром. Бог, или божественность (divinitas, deitas),- это «простая и единственная сущность» (singularis et simplex essentia, οὐσία, редко substantia - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1268, 1269, 1275), или «само Бытие» (ipsum esse), к-рое не происходит от чего-то другого, но от к-рого проистекает бытие для всего остального (Ibid. Col. 1269). Как таковая, Божественная сущность есть чистая и истинная форма, лишенная к.-л. материи и движения, а потому первичная, абсолютно простая, несложная и единая (Ibid. Col. 1266, 1268, 1269). Именно поэтому Бог «есть то, что Он есть» (est id quod est), т. е. Его сущность тождественна Ему Самому, а также Его характерным свойствам, так что Бог есть сама божественность, сама премудрость, само могущество, сама справедливость, само величие и т. п. (Ibid. Col. 1269-1270, 1284; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1320). Качество и количество в Боге не суть то, чем они считаются, но суть сама единственная и простая сущность, свободная от всех привходящих свойств (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1284). Впрочем, иногда Г. П. критикует по сути августиновский взгляд на Божественную простоту, говоря, что есть «некоторые младенствующие умом» (aliqui sensu parvuli), к-рые, услышав, что Бог прост, но о Нем сказывается множество различных предикатов, поняли это так, что сущность, благодаря к-рой Бог существует, есть одновременно и единство, благодаря к-рому Он един, и вечность, благодаря к-рой Он вечен, и т. п. (Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1302; критику подобного взгляда см. у свт. Василия Великого - Ep. 234. 1).

Основу тринитарного учения Г. П. составляет различие в Боге между «тем, что есть» (id quod est) и «тем, благодаря чему есть» (id quo est - Com. in lib. De Trinit. // PL. 64. Col. 1265, 1275, 1278-1279, 1284, 1300; Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1303, 1306, 1310; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1377-1378 и др.). «То, что есть» - это три Божественных Лица, к-рые суть «самостоятельно сущие» (subsistentes) и «подлежащие» (supposita); а «то, благодаря чему есть» - это сущность (essentia, divinitas, subsistentia), благодаря к-рой Они суть то, что Они суть. В этом пункте учение Г. П. представляется совершенно новым и отличным от всей прежней зап. богословской традиции, идущей от блж. Августина; поэтому оно не случайно подверглось осуждению на Соборах в Сансе и Реймсе. Как выясняется из критики этого учения Г. П. его современниками, в частности Готфридом Клервоским, Г. П. полагал, что то, что существует в Боге благодаря этой единой сущности, есть не одно, а «некие три единичных предмета» (tria singularia quaedam), «три счисляемые вещи» (tres res numerabiles), так что единая по числу форма существует во множественных вещах (Gaufridus Claraevallensis. Contr. capit. Gilb. 26 // PL. 185. Col. 604). Вслед за Боэцием определяя лицо как «индивидуальную субстанцию (ипостась) разумной природы» (Com. in lib. De duab. nat. // PL. 64. Col. 1371, 1374; Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1294), Г. П. утверждает, что в Боге «одна сущность (essentia) и три субстанции (substantiae, ипостаси)» (Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1377, 1378). При этом это единство сущности, или формы, служит основанием того, что Лица Св. Троицы, будучи тремя отличными друг от друга единицами (tres unitates), не могут быть названы тремя Богами (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1275, 1281; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1377; Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1310). Но ни в отдельности, ни в совокупности они не суть Божественные сущности, поскольку есть единая и неделимая Божественная сущность, благодаря к-рой существуют три Лица, но к-рая не тождественна Им Самим. Этим устанавливается реальное различие между Божественной сущностью и тремя Лицами. В этом учении усматривают «вторжение в теологию концепции реализма» (Жильсон. С. 203), но можно расценивать его и как своеобразную попытку возродить традиц. учение греч. богословов (прежде всего великих каппадокийцев - Basil. Magn. Ep. 214. 4; 236. 6; Ep. 38 (свт. Григорий Нисский)) о различии в Боге сущности как общего и ипостасей как особенного (частного, индивидуального), вытесненное на Западе августиновским «эссенциализмом». В самом деле, в «Комментарии на книгу Боэция о Троице» встречается критика августиновского тринитарного учения (без упоминания имени блж. Августина). Г. П. считает, что нек-рые впадают в ошибку савеллиан (т. е. в модализм), полагая, что соотношение между Божественной сущностью и тремя Лицами можно сравнить с отношением между единой душой и ее умом, познанием и любовью (unius animae mentem, notitiam, amorem) или единым умом и его памятью, мышлением и волей (unius mentis memoriam, intelligentiam, voluntatem), будто бы как есть одна-единственная душа, о к-рой сказываются ум, познание и любовь, или как есть один-единственный ум, о к-ром сказываются память, мышление и воля, точно так же и Бог есть один-единственный самостоятельно сущий (unus solus subsistens) и один и Тот же Самый (idem ipse) благодаря личным свойствам есть и Отец, и Сын, и Св. Дух (Com. in lib. De Trinit. // PL. 64. Col. 1279). «Пусть никто не считает,- говорит Г. П.,- что по причине того, что об Отце, Сыне и Духе Их обоих говорится: «Бог, Бог, Бог», тут происходит повторение одного самостоятельно сущего (unius subsistentis), но - лишь сущности (subsistentiae), которая как единая и нераздельная сказывается о различных [самостоятельно сущих], то есть об Отце, Сыне и Их Духе» (Ibid. Col. 1279). Подобным образом Г. П. критикует и немногим отличающееся от августиновского тринитарное учение Абеляра, согласно к-рому один и тот же Бог согласно могуществу есть Отец, согласно премудрости - Сын, согласно благости - Св. Дух (Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1306). Т. о., сам Г. П. полагает, что Отец, Сын и Св. Дух суть одно и то же (idem) благодаря единичности сущности (essentiae singularitate), к-рая истинно сказывается о Них, но не один и тот же (non ipse); поскольку этим именам не подлежит одна ипостась (una ὑπόστασις), т. е. один-единственный самостоятельно сущий (subsistens unus et solus), к-рый в различном смысле есть Отец, Сын и Св. Дух. Ведь три Лица суть не единоипостасные (ὁμοϋπόστατοι), а единосущные (ὁμοούσιοι), т. е. принадлежат не одному самостоятельно существующему или сущему, но одной субсистенции или сущности (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1280). Помимо Боэция определенную роль в формировании тринитарного учения Г. П. сыграл его далекий предшественник на епископской кафедре - свт. Иларий Пиктавийский, на сочинения к-рого (libri beati Hilarii), равно как и на сочинения нек-рых греков (quorumdam Graecorum), Г. П. ссылался в свое оправдание на Соборе в Реймсе (см.: Gaufridus Claraevallensis. Ep. ad Albinum. 6 // PL. 185. Col. 591; ср.: Philippus Harvengius. Ep. 5 // PL. 203. Col. 45-46). Так же как и Г. П., свт. Иларий Пиктавийский следовал греч. богословам при проведении различия в Боге между сущностью как общим и ипостасями как частным (см.: Hilar. Pict. De Trinit. VI 11; IX 69; XI 17); причем для обозначения последних он также использовал термины res («вещь», πράϒμα у каппадокийцев) и subsistens («самостоятельно сущий», ὑφεστώς у каппадокийцев - Ibid. IV 4, 13, 35; VII 41; X 21; XII 54).

Еще одно положение, в к-ром тринитарное учение Г. П. отличалось от господствовавшей лат. традиции и к-рое также было подвергнуто критике на Соборах в Сансе и Реймсе,- то, что Божественные Лица как три самостоятельно сущие Ипостаси лишь характеризуются личными свойствами, но не тождественны им (Com. in lib. De praed. trium person. // PL. 64. Col. 1309, 1310; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1377; Gaufridus Claraevallensis. Contr. capit. Gilb. 40 // PL. 185. Col. 609; Ep. ad Albinum. 6 // Ibid. Col. 591). В качестве личных свойств (proprietates personales) трех Божественных Лиц Г. П. указывает такие, как порождение (generatio), рождество (nativitas), связь (connexio - Com. in lib. De Trinit. // PL. 64. Col. 1295) или отцовство (paternitas), сыновство (filiatio), связь (Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1309, 1310). При этом Г. П. вслед за Боэцием полагает, что, поскольку предикация личных имен основана на отношении Лиц друг к другу (relativa praedicatio), три Лица отличаются друг от друга только отношениями (relationibus - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1296, 1298; Com. in lib. De praed. trium person. 1309, 1310).

В учении о Св. Духе Г. П. следует за блж. Августином. Св. Дух - это Дух Отца и Сына (Spiritus amborum, utrorumque Spiritus - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1262, 1268, 1275, 1298; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1377, 1378 и др.), поскольку Он, во-первых, исходит от Них обоих (ab utroque procedit - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1295, 1296, 1298) и, во-вторых, как связующий принцип (connexio) связывает Их друг с другом (Ibid. Col. 1295; Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1309). Здесь Г. П. не удалось преодолеть инерцию зап. подхода к тринитарному вопросу, так что третье Лицо Св. Троицы у него, как и у блж. Августина, теряет свою постулируемую ипостасность и становится чистым отношением.

В описании тварного мира Г. П. соединяет христ. концепцию творения с платоно-аристотелевским гилеоморфизмом. Он полагает, что происхождение тварных сущих можно объяснить, исходя из признания 3 начал (principia): Бога Творца, Которым они сотворены, идей, от к-рых как от образцов они произошли, и материи, в к-рой они были помещены (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1266, 1267). На самой вершине иерархии сущего находится Бог, Который, будучи высшей и первичной сущностью и самим Бытием, является источником сущности и бытия для всего остального и поэтому называется «бытием всего сотворенного» (omnium creatorum esse - Ibid. Col. 1268-1269; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). При этом Г. П. полагает, что Бог, будучи чистой, простой и первой формой (prima forma), к-рая тождественна Его сущности (essentia Dei, οὐσία opificis, divina substantia - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1266, 1269), сообщает сущность и бытие всему сущему посредством множества первичных форм (primariae formae), или идей (idae) - простых, вечных и чистых сущностей (sincerae substantiae), умопостигаемых видов (intelligibiles species), существующих независимо от материи (Ibid. Col. 1266, 1269, 1274). Основных чистых сущностей - 4: огонь, воздух, вода и земля; это суть идеальные модели реальных элементов, придающие первичную оформленность изначально бесформенной материи (Ibid. Col. 1265, 1266, 1274). При этом остается неясным, как соотносится это множество первичных форм тварных вещей с единой Божественной первоформой, являющейся самой сущностью Бога, поскольку эта сущность, как неоднократно заявляет Г. П., абсолютно проста и не составлена из множества различных частей, форм или сущностей (Ibid. Col. 1266, 1268, 1269). Одно из объяснений заключается в том, что «формы имеют свою высшую и последнюю основу в первоформе, которая есть Бог» (Штекль. С. 147). Однако это нельзя признать адекватным ответом на данный вопрос, поскольку, если даже предположить, что в Божественной первоформе все множество идей сливается в чистое единство, остается вопрос о статусе самого этого множества идей. Так, не допуская различия в Боге между сущностью и энергиями, зап. богословие сталкивается с непреодолимыми трудностями.

Согласно Г. П., творческий акт Бога (creatio) состоит в придании материи соответствующих форм по образцу Божественных идей, к-рые при этом остаются совершенно незатронутыми и отрешенными от материи (Ibid. Col. 1266, 1267; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). Первая материя (primaria materia, ὕλη, silva), к-рую Г. П. вслед за Платоном называет «восприемницей», «матерью», «лоном» и «местом всякого возникновения», сама лишена всякой формы (informis), но в ней обретает форму все, что ею принимается (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1265, 1266). При этом остается неясным, признавал ли Г. П., как блж. Августин, эту первую материю сотворенной Богом из ничего или, как Платон, полагал, что она вечно существовала наряду с Богом и идеями. Так или иначе, в творении Бог заставляет родо-видовую сущность (subsistentia) вещи войти в соединение с материей, чтобы благодаря ей вещь обрела свое бытие и определенность (aliquid sit - Ibid. Col. 1267). Ведь, повторяет Г. П. за Боэцием, всякое бытие происходит от формы, по причастию к к-рой вещи называются сущими (Ibid. Col. 1269). Так возникают вторичные формы, соединенные с материей (formae nativae) и образующие чувственно-воспринимаемые тела; они являются как бы подобиями (quadam exempli, imagines), происходящими от первичных форм как от своего образца (ab exemplari suo) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (conformativa deductione - Ibid. Col. 1266, 1274; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). Божественное бытие, т. о., как бы передается сотворенным вещам, сообщая им их собственное бытие посредством их родо-видовой сущности, представляющей собой совокупность субстанциальных форм (formae substantiales), к-рых может быть сразу несколько (род, вид, видовая разница). Поэтому, по мнению Г. П., всякая тварная вещь представляет собой соединение (concretio), во-первых, различных форм, налагающихся в ней друг на друга, и, во-вторых, определенной материи (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1267, 1268, 1270-1271; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1370). В связи с этим Г. П. в каждой тварной вещи усматривает известное различие между «тем, что есть» (id quod est) и «тем, благодаря чему есть» (id quo est - Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1268, 1278, 1279, 1294; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318, 1321; Com. in lib. De praed. trium person. // Ibid. Col. 1374, 1382). То, благодаря чему конкретная вещь есть то, что она есть, составляет ее сущность (essentia, οὐσία), к-рая называется также «субсистенцией» (subsistentia, οὐσίωσις), поскольку она существует сама по себе (per se), не нуждается для своего бытия в акциденциях и не находится ни в каком подлежащем (Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1375; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). В единичных вещах она совпадает с формой, к-рая определяет специфическое бытие вещи. А то, что существует благодаря этой сущности, или субсистенции,- это сама индивидуальная вещь, к-рая называется также «самостоятельно сущим», или «субсистирующим существом» (subsistens - Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). Это субсистирующее существо в свою очередь называется субстанцией (substantia, ὑπόστασις), поскольку оно является носителем акциденций (Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1374-1376), и личностью (persona, πρόσωπον), если оно относится к разумной природе (Ibid. Col. 1371, 1374). Вместе с субсистенцией вещи сообщается и множество др. сопутствующих свойств, относящихся к силе субсистенции (ad potentiam subsistentiae - Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). Поскольку же всякая тварная вещь состоит из множества частей, из к-рых складывается ее определенное бытие, Г. П. вслед за Боэцием полагает, что она отличается сама от себя и не есть то, что она есть (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1270-1271; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318, 1321).

Согласно Г. П., то, что в реальности представляет собой одно целое (конкретная вещь), человеческий разум способен рассматривать по отдельности (separatim) и абстрактно (abstractim). Вначале он посредством чувств (sensus) воспринимает врожденную форму, мысленно абстрагируя ее от тела и запечатлевая в памяти посредством воображения (imaginatio); затем с помощью рассудка (ratio) сопоставляет ее с др. формами, на к-рые она похожа и вместе с к-рыми образует единую группу (collectio), и т. о. достигает первой видовой субсистенции. Производя же операции над группой сходных видов, разум приходит к родовой субсистенции. Т. о., согласно Г. П., универсальные понятия - виды и роды - образуются при естественном познании на основе индуктивного опыта конкретных единичных вещей, являясь результатом процесса абстрагирования их сходных существенных признаков (врожденных форм), и возникновения на основе этого процесса умопостигаемых групп (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1266-1267, 1268; Com. in lib. De duab. nat. // Ibid. Col. 1370, 1374). Помимо чувственного и рассудочного познания Г. П. знает и умственное (intellectualis) познание. В самом деле, человеческий ум (intellectus) не ограничивается сферой природных и математических объектов, но стремится выйти за пределы вообще всех тварных вещей и врожденных форм, чтобы достичь созерцания их образцов - первичных форм, или идей, а через них и созерцания Самого Бога как первой формы (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1267-1268; Com. in lib. Quomodo subst. // Ibid. Col. 1318). Этот же процесс познания соответствует иерархии наук, восходящих от естественных через математические к богословским (Com. in lib. De Trinit. // Ibid. Col. 1266-1268). Из этого вытекает решение Г. П. проблемы универсалий. Как и мн. схоласты его времени, Г. П. признавал троякое существование универсалий: до вещей (первичные идеи-образцы), в вещах (врожденные формы) и после вещей (в мысленной абстракции).